von Otfried Höffe, Prof., Dr. phil.
Leiter der Forschungsstelle Politische Philosophie, Philosophisches Seminar der Universität Tübingen
Vortrag in der Reihe „Kant lebt. Eine Hamburger Redereihe zum 200. Todestag des Aufklärers.“
ZEIT-Stiftung und Patriotische Gesellschaft von 1765, Hamburg 14. Januar 2004
In der F.A.Z. vom 11.02.2004 erschien eine gekürzte Fassung des Vortrags unter dem Titel „Was sagt Kant den Gehirnforschern?
„Verzicht auf jeden Eigensinn, m. D. u. H., war das oberste Gebot, das ich mir auferlegt hatte; ich, freier Affe, fügte mich diesem Joch.“
I.
Das Adjektiv in diesem Zitat ist wieder einmal ins Gerede gekommen: Früher waren es Sozialwissenschaftler, neuerdings sind es Hirnforscher, die einen Kardinalbegriff der Moderne, die Freiheit, zur Täuschung erklären. Im Namen eines zweiten Kardinalbegriffs, der Aufklärung, rücken sie dem ersten Kardinalbegriff zu Leibe. Wie der Untertitel eines Zeitungsessays behauptet „Die Hirnforschung befreit von Illusionen“ (Roth 2003a) erkennen sie von der Freiheit nur den faktitiven Rest an: die Freiheit als Emanzipation.
Als Beleg gelten Experimente des Verhaltensphysiologen Benjamin Libet 1985 und der Neuropsychologen Patrick Haggard und Martin Eimer, (vgl. Libet 1985). Eigentlich wollte Libet die Existenz der Willensfreiheit experimentell aufzeigen. Zu diesem Zweck untersuchte er das willkürliche Auslösen minimaler Bewegungsweisen. Von der autonomen Macht des Geistes überzeugt, erwartete er, daß dem Beginn der Prozesse im Gehirn, dem Aufbau eines sogenannten Bereitschaftspotentials, ein „Willensruck“ vorausgehe: Tatsächlich stellte sich das Nichterwartete heraus: Dem Willensruck ging schon das Bereitschaftspotential voraus. Nun fügt sich dieses Ergebnis nahtlos in eine Fülle weiterer neurologischer Erkenntnisse ein: Vor dem Beginn von Handlungen laufen im Gehirn Prozesse ab, die „vom Handelnden dann als „willentlich selbst verursacht“ berichtet werden. Infolgedessen – behaupten Hirnforscher wie Gerhard Roth (2003, Kap.14-15) und Wolf Singer (2004) – habe der Mensch weder Freiheit noch Verantwortung, und der für das Strafrecht wesentliche Begriff der Schuldfähigkeit verliere sein Recht.
II.
Wie würde der Aufklärer, dessen zweihundertsten Todestag wir in diesen Wochen gedenken, wie würde der bedeutendste Freiheitstheoretiker der Neuzeit, Immanuel Kant, reagieren? Zweifellos nicht mit Abwehr, sondern mit Neugier, sogar mit doppelter Neugier, zunächst mit der Neugier des Naturwissenschaftlers, erst dann der des Philosophen. Denn Kant – dürfen wir nicht vergessen – studiert zunächst mehr die Naturwissenschaften, namentlich Newtonsche Physik. Sein Leben lang hält er naturwissenschaftliche Vorlesungen. Darüber hinaus liefert er beachtliche Forschungsbeiträge, etwa zur Erklärung der Passat- und Monsunwinde oder zu den Saturnringen und Nebelsternen. Und nach der Devise „Gebt mir nur Materie, ich will euch eine Welt daraus bauen“ (Naturgeschichte I 229) entwirft er eine Theorie der Weltentstehung, eine wissenschaftliche Kosmogonie, die in einer wichtigen Hinsicht sogar dem Vorbild neuzeitlicher Physik, Isaak Newton, überlegen ist. Denn sie macht sich von jenem göttlichen Nachbessern frei, das Newton, um einen Kollaps im Sonnensystem zu vermeiden, noch postulierte.
Selbst mit seiner zweiten, philosophischen Neugier schlägt sich Kant nicht etwa auf die Seite des angeblichen Konkurrenten der Naturforschung, der Geisteswissenschaften. Er denkt vielmehr über die Grundlagen beider Bereiche nach, wobei die Naturforschung einen gewissen Vorrang genießt. In diese Grundlagenneugier mischen sich nun Rückfragen ein, die ebenfalls den Rang von Aufklärung haben. es handelt sich jetzt aber um eine Aufklärung über Voraussetzungen von Aufklärung, um eine reflexive Aufklärung, die die große Philosophie auszeichnet.
Eine erste Rückfrage, zur Tragweite des Experiments, setzt bei den Grundbegriffen „Ursache“ bzw. „Kausalität“ und Wille bzw. „Willensfreiheit“ an. Eine Generation vor Kants erstem Hauptwerk, der Kritik der reinen Vernunft, hatte der Schotte David Hume den Kausalitätsgedanken in Zweifel gezogen und statt dessen von einer Gewohnheit und von der Regelmäßigkeit gesprochen, mit der beispielsweise auf Schnee Kälte folge. In der Kritik der reinen Vernunft, ihrem zweitenTeil, der „Analytik“, zeigt Kant gegen Hume, daß man eine beobachtbare Veränderung, eine Ereignisfolge, gar nicht als objektiv erkennen kann, es sei denn, man setzt etwas nicht Beobachtbares voraus. Wer erkennen will, daß die Abfolge: erst Schnee, danach Kälte, oder bei Libet: erst Bereitschaftspotential, danach Willensruck, nicht nur in seiner subjektiven Phantasie, sondern auch in der objektiven Welt stattfinde, der setzt dreierlei voraus. Erstens behauptet er eine zeitliche Abfolge: „erst Bereitschaftspotential, danach Willensdruck“; zweitens behauptet er deren Nichtumkehrbarkeit: nicht erst Willensruck, danach Bereitschaftspotential; und zum Zweck der Nichtumkehrbarkeit setzt er drittens ein Deswegen voraus: Der Willensruck findet statt, weil zuvor ein Bereitschaftspotential aufgebaut wurde. Wer eine Ereignisfolge als objektiv behauptet, setzt – so Kant – eine Ursache-Wirkungsbeziehung, mithin die Kausalität, voraus.
Kant wäre daher am Libet-Experiment nicht bloß interessiert; er wäre über das Ergebnis nicht einmal überrascht. Denn um den Willensruck als ein objektives Ereignis zu erkennen, muß man ein vorangehendes Ereignis als dessen Ursache annehmen. Diese Notwendigkeit scheint freilich die Freiheit samt Moral als unmöglich zu entlarven. Im dritten Teil seiner Kritik der reinen Vernunft, der „Dialektik“, entpuppt sich dieser Anschein als ein veritabler Schein. Darin liegt eine Aufklärung über Aufklärung: Kant entlarvt die angebliche Entlarvung der Freiheit als eine Illusion.
Das zuständige Lehrstück, die Dritte Antinomie, konstatiert zunächst zwei grundlegend verschiedene Gesetzmäßigkeiten: Auf der einen Seite stehen die von der Kausalität geprägten Gesetze der Natur, auf der anderen Seite die fürs Handeln zuständigen Gesetze der Freiheit. Sodann stellt es deren frontalen Gegensatz fest, der schließlich, in einem dritten Argumentationsschritt, aufgelöst wird: Kant gibt dem Kritiker der Freiheit insofern Recht, als jedes Ereignis, einschließlich jeder Handlung, sich auf Ursachen hinterfragen läßt. Man kann weder die Ursachenfrage von sich weisen noch deren Nichtbeantwortbarkeit belegen. Folglich ist jedes Ereignis potentiell determiniert. Aus diesem methodischen Determinismus folgt aber nicht jener dogmatische Determinismus, der die Freiheit für unmöglich erklärt. Er unterschlägt nämlich eine methodische Einschränkung: Ereignisse sind nur soweit determiniert, wie „man sich im Umkreis möglicher Erfahrung bewegt“. Infolgedessen bleibt die Freiheit außerhalb der Erfahrung zumindest denkmöglich. Eine vorläufige Zwischenbilanz sagt daher: Manche Hirnforscher nehmen Deutungen vor, die durch unstrittige Beobachtungen nicht unstrittig gedeckt sind.
In seiner Neugier auf die Naturforschung der Zeit würde Kant übrigens nicht bloß die stolzen Aufklärungsthesen einiger Hirnforscher, sondern auch die skeptischen Einwände anderer Wissenschaftler rezipieren (z.B. Olivier 2003): daß nur Weniges im Gehirn direkt beobachtbar, das meiste dagegen erst zu deuten ist; daß die Deutung das Gehirn als ganzes und nicht bloß die Orte maximale Aktivität zu erfassen hat, daß die Mathematik und Physik dynamische Prozesse über ein Fixpunktverhalten aufschlüsselt, so daß, hirnphysiologisch, „Orte des Schweigens“ wichtig sind; oder daß die Experimente Kurzvorgänge betreffen, fast alle psychischen Prozesse langzeitig sind, Entschlüsse beispielsweise Jahre zu ihrer Entwicklung brauchen können.
III.
Mit der bloßen Denkmöglichkeit von Freiheit gibt sich Kant nicht zufrieden. Bevor er über die Wirklichkeit nachdenkt, nimmt er allerdings eine nähere Bestimmung des Gegenstandes vor: Der Ausdruck „Freiheit“ hat wie die meisten Leitwörter unseres Lebens viele Bedeutungen. Der Grund liegt nicht in einer Ungenauigkeit der Sprache oder der Sprecher, sondern in der Vieldeutigkeit der Welt: Eine elementare Freiheit findet sich schon bei Kleinkindern, sogar im vormenschlichen Bereich. Im ersten, bescheidensten Sinn heißt nämlich eine Bewegung frei, die wie der freie Fall nicht von außen gehemmt ist. Daran schließt sich eine zweite Bedeutung an: wir nennen ein Handeln frei bzw. freiwillig, das nicht aus äußerem Zwang erfolgt, sondern vom Handelnden selbst ausgeht: Wird jemand so stark gestoßen, daß er fällt, so ist der Stoßende frei, der Fallende aber nicht.
Zur anspruchsvolleren dritten Bedeutung gehört ein Wissen. In Sophokles’ Tragödie erschlägt der Titelheld Ödipus freiwillig einen Menschen, aber unfreiwillig seinen Vater. Wo man nicht aus Zwang agiert, spricht Kant von Willkür. Je nach deren Antriebsart unterscheidet er verschiedene Stufen , die man auch Stufen der Freiheit nennen kann. Gemeinsam ist den verschiedenen Bedeutungen ein doppeltes, zugleich komplementäres Verständnis. Die Freiheit besteht negativ gesprochen in Unabhängigkeit von Fremdbestimmung und positiv in Selbstbestimmung.
Die für Kant entscheidende Freiheit, die Willensfreiheit bzw. Autonomie des Willens, besteht nicht in irgendeiner Selbstbestimmung, sondern einer Selbstbestimmung dritter Stufe. Kant versteht unter dem Willen die Fähigkeit, sein Handeln an der Vorstellung gewisser Gesetze auszurichten. Freiheit ist dieser Wille, sofern er sich das Gesetz (Nomos) selbst gibt: Auto-nomie. Schon auf den niederen Freiheitsstufen folgt man einem Gesetz, das aber nicht aus dem Willen selbst stammt, sondern von woanders herkommt, weshalb Hetero-nomie vorliegt. Die Frage der Willensfreiheit entscheidet sich jedenfalls nicht – wie im Libet-Experiment – an einer „atomaren“ Handlung, sondern an der Art des zugrundeliegenden Gesetzes.
Solange der Handelnde sich den Empfindungen von Lust und Unlust hingibt, wird er „durch Bewegungsursachen der Sinnlichkeit genötigt. Im Fall der menschlichen Freiheit ist er nicht etwa von derartigen Ursachen unabhängig, wohl aber unabhängig von deren „Nötigung“; die Lust- und Unlustempfindungen haben nicht notwendigerweise die Übermacht. Denn Dank des Gegenstandes der Hirnforschung, eines hochkomplexen Hirns, vermag der Mensch Vorstellungen von dem zu entwickeln, was für sein Handeln gut ist. Da er sich nicht immer nach diesen Vorstellungen richtet, haben sie den Status von Imperativen. Es sind keine Seins-, vielmehr Sollensgesetze. Gesetze, die die Sinnlichkeit einzuschränken fordern. Je mach Reichweite der Forderung gibt es drei Stufen der Freiheit und ebenso drei Stufen des Guten.
Auf der ersten Stufe, beim technisch „Guten“, beschränken sich die Vorstellungen auf eine Zweck-Mittel-Beziehung. „Gut“ heißt hier „gut“ für irgend etwas. Ein triviales Beispiel: Wer reich werden will, muß für weit mehr Einnahmen als Ausgaben sorgen. Oder: Wer ein Hirnforscher werden will, muß sich das nötige Wissen und Können erarbeiten. Die Frage aber, ob es gut ist, reich, und ebenso ob es gut ist, Hirnforscher zu werden, wird hier nicht gestellt. Wer nach einem technischen Imperativ agiert, macht sich hinsichtlich der Zweck-Mittel-Beziehung, aber auch nur in dieser Hinsicht von den sinnlichen Antriebskräften frei.
Auf der zweiten Stufe, den pragmatischen Imperativen, erstreckt sich die Freiheit schon auf den Zweck, allerdings noch nicht auf einen moralischen, sondern natürlichen Zweck. Er besteht in der Erfüllung aller Neigungen, im Wohlergehen bzw. Glück. Im erstgenannten Beispiel stellt sich die Frage, ob Reichtum glücklich macht, zumindest das Leben erleichtert, vielleicht aber auch erschwert, ob es Neid, vielleicht sogar Diebstahl provoziert. Und wenn der angehende Hirnforscher im internationalen Wettbewerb nicht bestehen kann, welkt das von einer wissenschaftlichen Karrieren erwartete Glück dahin.
Offensichtlich gibt es zum pragmatischen Imperativ noch eine Steigerung. erst bei ihr, der dritten Stufe, den moralischen Imperativen, drängt man die Sinnlichkeit als Antriebskraft vollständig zurück. Obwohl man hier alle Rücksicht auf das (eigene) Glück beiseite schiebt, werden keine weltfremden Forderungen aufgestellt. Die einschlägigen Beispiele zeigen vielmehr, daß Kant erfahrungsgesättigt philosophiert; denn er bringt unser gewöhnliches Moralbewußtsein auf den Begriff. Die eine Gruppe, die Rechtsbeispiele, beinhalten das, was die Menschen einander schulden, etwa das Verbot, den Reichtum und auch das Karrierestreben auf Betrug zu gründen. Die andere Gruppe, die Tugendbeispiele, gehören wie das Gebot, Notleidenden zu helfen, zum verdienstlichen Mehr.
Das Beiseiteschieben der Sinnlichkeit bleibt eine Aufforderung, der man nicht stets und von allein nachkommt; es behält also den methodischen Status eines Sollens. Weil es im Fall der Moral aber alle Einschränkungen beiseite schiebt, gilt es weder bloß für beliebige Zwecke noch nur für den natürlichen Leitzweck, das Glück. Damit ist ein erstes Ziel, die schwierige Begriffsklärung, erreicht. Die Moral tritt als Imperativ zutage, der für sich allein, also schlechthin bzw. als griechisches Fremdwort, kategorisch gilt.
Was ist damit gewonnen? Zunächst hat Kant eine neue Art von Gesetzen entdeckt. Im Unterschied zu den Naturgesetzen richten sie sich nicht länger auf Dinge, die man beobachtet und beschreibt, auf natürliche, soziale oder psychische Sachverhalte, einschließlich dem (selbsterlebten oder fremdbeobachteten) Wollen. Die neuen Gesetze gehören nicht mehr, zur Welt dessen, was tatsächlich ist, sondern was gut ist, nicht mehr zur Welt des Seins, sondern der des Sollens.
Weil die Hirnforschung Sachverhalte untersucht, gehört sie – zweite Einsicht – zur anderen Welt, der des Seins. Innerhalb der Welt des Sollens haben wir drittens verschiedene Stufen gefunden, denen wiederum Stufen der Freiheit entsprechen. Im Fall der dritten, moralischen Stufe liegt jene Höchstform vor, die sich nicht mehr steigern läßt. Als absoluter Superlativ, der ohne Einschränkungen von Gutsein gilt, hat er den Rang eines kategorischen Imperativs.
Zugleich haben wir viertens einen bemerkenswert nüchternen Begriff von Moral gefunden. Ohne jeden moralisierenden Unterton, ohne jeden Anklang an eine Predigt, bestimmt sich die Moral als die nicht mehr steigerbare, als die absolute Höchstform des Guten. Erst ihr und lediglich ihr entspricht der philosophische Begriff von Willensfreiheit. Nicht in einem Willensruck besteht sie, sondern in dem Umstand, daß der Wille keinem fremden, sondern dem eigenen Gesetz folgt.
IV.
Kants nächster Argumentationsschritt, das Aufstellen eines Kriteriums, drängt sich wie von selbst auf: Soll das Kriterium überzeugen, muß es sich aus der Sache, hier dem Begriff der Moral, ergeben: Läßt sich aus dem Begriff der uneingeschränkten Verbindlichkeit ein Maßstab gewinnen?
Noch aus der Schule kennen wir Kants Antwort, das Kriterium der Verallgemeinerung bzw. Universalisierung. Der volle kategorische Imperativ lautet freilich so: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“. Das erste Moment ist trivial und wird doch oft unterschlagen: Kants berühmtes Lehrstück ist kein distanzierter Maßstab, einem Thermometer für Moral vergleichbar. Er ist kein Moralo-meter, das zwar die Moral anzeigt, dem Handelnden aber überläßt, ob er sich geruht, der Anzeige gemäß zu handeln. Der kategorische Imperativ fordert vielmehr zum entsprechenden Handeln auf; seine Kurzform lautet: „Handle moralisch!“
Das zweite Moment wird noch häufiger übersehen. Die wirkungsmächtigste Alternative zu Kant, die utilitaristische Ethik, unterscheidet einen Handlungsutilitarismus von einem Regelutilitarismus. Dort wendet man das utilitaristische Kriterium, das maximale Kollektivwohl, auf das Handeln direkt an. Folglich kann es moralisch erlaubt, sogar geboten sein, einen Unschuldigen zu bestrafen. Die Alternative, eine Ethik von Regeln, wird lange vor dem Utilitarismus schon von Kant vertreten.
Selbst Philosophen vom Fach übersehen oft, daß es im kategorischen Imperativ nicht auf irgendwelche Regeln, sondern auf Regeln höherer Stufe ankommt. Kant nennt sie „Maximen“ und versteht darunter die Grundsätze, nach denen man sein Leben führt: Derartige Regeln kennen wir schon aus der Moralkritik der frühen Neuzeit. Beispielsweise stellt La Rochefoucauld seine Reflexionen über den Menschen unter den Titel Maximes: „Maximen. Erneut zeigt sich Kant als wahrhaft philosophischer Aufklärer, hier als ein Moralkritiker zweiter Stufe. Während La Rochefoucault unter dem Motto: „Unsere Tugenden sind meist nur bemäntelte Laster“ räsonniert, wandelt sich bei Kant diese demaskierende Kritik einer Kritik zweiter Stufe, die im Wissen, daß es durchaus bemäntelte Laster gibt, die wahren Tugenden gegen die nur scheinbaren absetzt. Zu diesem Zweck stellt er ein Kriterium, die Verallgemeinerung, die im bunten Strauß von Maximen die moralischen von den unmoralischen zu unterscheiden erlaubt.
Daß Kant mit diesem Kriterium nicht irgendein Handeln, sondern die zugrundeliegenden Maximen mißt, daß er also eine Maximenethik vertritt, hat nun zahlreiche, aber selten gewürdigte Vorteile. Erstens abstrahieren Maximen von den wechselnden Lebensumständen, womit sie sich für deren Mannigfaltigkeit offenhalten. Da sie auf die zugrundeliegende Willensbestimmung abheben, konzentrieren sie sich zweitens auf den moralisch entscheidenden Punkt, auf den normativen Bestimmungsgrund als solchen, ohne sich von den wechselnden Situationsfaktoren ablenken zu lassen. Zugleich sieht man ein, wieso unser Handeln, beispielsweise die Hilfsbereitschaft, verschieden ausfallen und trotzdem eine gemeinsame Qualität, die des Moralischen haben kann. Zugleich tritt man sowohl einem ethischen Relativismus als auch einem starren Regeldogmatismus entgegen. Die Maxime ist nämlich genau jenes identische, entweder moralische oder im Gegenteil nichtmoralische Einheitsmoment, das gegen den Relativismus spricht. Und die Notwendigkeit, im konkreten Handeln die allgemeine Maxime mit den Besonderheiten der jeweiligen Situation zu vermitteln, tritt einem starren Regeldogmatismus entgegen und verlangt stattdessen nach einer situationsgerechten Anwendung, für die es wiederum eine praktische Urteilskraft braucht.
Daß Kant eine Maximenethik vertritt, entkräftet auch den beliebten Vorwurf, seine Ethik sei gegenüber den Folgen von Handlungen, folglich auch dem Wohlergehen konkreter Menschen gleichgültig. Denn wer das Wohlergehen anderer tatsächlich befördern will, muß sich überlegen, womit er einer konkreten Person in ihrer gegenwärtigen Lage erfolgversprechend helfen kann.
Bedeutungsvoll ist eine Maximenethik ferner für das weite Feld der moralischen Identität, einschließlich Erziehung und Beurteilung von Menschen. Da es sich um allgemeine Grundsätze handelt, die in den mannigfachen Situationen des Lebens situationsgerecht anzuwenden sind, wird durch die Maximen ein Leben nicht in eine unübersehbare Mannigfaltigkeit von Regeln und noch weniger in unendlich viele Einzelhandlungen aufgesplittert. Die Teile einer Biographie werden vielmehr zu einheitlichen Sinnzusammenhängen verbunden. Und der kategorische Imperativ prüft, ob sie nicht bloß subjektiv, sondern auch objektiv für jedes Vernunftwesen gültig und damit moralisch sind. Die Prüfung erfolgt in zwei Schritten. Erster Schritt: Kann man wollen, nach der betreffenden Maxime ein ganzes Leben zu führen? Zweiter Schritt: Kann man wollen, nach der Maxime das gesamte Zusammenleben mit seinesgleichen zu führen? Kurz: Während das Einimpfen von Regeln die Erziehung in die Nähe einer Dressur rückt, erleichtert die Ausrichtung an normativen Leitprinzipien, eben Maximen, eine vernünftige Selbstbestimmung und beläßt dem Menschen den Freiraum für Unterschiede in Temperament, Fähigkeit und der Situation, in der er sich vorfindet.
Weil schließlich Maximen von der jeweiligen Situation überdies von den physischen, intellektuellen und anderen Fähigkeiten eines Menschen absehen, kommt in ihnen der eigentliche Charakter eines Menschen zum Ausdruck. Nicht die konkreten Handlungsregeln, sondern erst die Maximen erlauben, jemanden als rachsüchtig oder aber großmütig, als rücksichtslos oder aber rücksichtsvoll, als eigensüchtig, rechtschaffen usf. zu qualifizieren.
V.
Nach einem weiteren Vorwurf sei Kants Ethik formalistisch, weil gegen die Erkenntnis gehaltvoller Verbindlichkeiten versperrt. Der Vorwurf ist richtig und falsch zugleich. Richtig ist, daß die Verallgemeinerung für sich allein ein bloß formales Kriterium darstellt, falsch, daß sich Kant mit diesem Kriterium zufrieden gibt. In Wahrheit verdanken wir ihm eine überaus gehaltvolle Moralphilosophie, eine Philosophie sowohl der elementaren, zwangsbefugten Verbindlichkeiten, eine Ethik des Rechts, als auch eine Philosophie des verdienstlichen Mehr, eine Tugendethik.
Der erste Teil, die Rechtsethik, beginnt mit einem moralischen Prinzip des Rechts, dem Gerechtigkeitsprinzip der allgemeinverträglichen Freiheit. Das Prinzip ist so überzeugend, daß der bedeutendste Gerechtigkeitstheoretiker des letzten Jahrhunderts, John Rawls, es zu seinem ersten Gerechtigkeitsgrundsatz machen wird. Kant geht von der elementaren Tatsache aus, daß mehrere Menschen denselben Lebensraum miteinander teilen, sich daher gegenseitig in ihrer Handlungsfreiheit einschränken. Diese unvermeidliche Einschränkung kann auf zweierlei Weise geschehen, entweder naturwüchsig, nach Maßgabe der jeweiligen Macht, woraus Unterdrückung und Ausbeutung folgen können. Dagegen erhebt der kategorische Imperativ des Rechts Einspruch und erklärt zum moralischen Rechtsprinzip: „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür der einen mit der Willkür der andern nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“ Einem Gemeinwesen, da sich diesem Prinzip unterwirft, kann man Willensfreiheit zuschreiben. In diesem Fall sind aber nicht gewisse Personen, etwa die Politiker, willensfrei, wohl aber die Verfaßtheit der Rechts- und Staatsordnung.
Mit dem bloßen Rechtsprinzip gibt sich Kant nicht zufrieden. Er bringt drei verschiedene Dimensionen politischer Gerechtigkeit zur Sprache, die bis heute von den wenigsten Rechts- und Staatsphilosophen in ihrer Gesamtheit erörtert werden:
Die erste Dimension behandelt Kant nur im Vorübergehen, in einer ironischen Bemerkung gegen den Versuch, das Recht ohne jeden Bezug auf moralische Rechtsgrundsätze zu definieren. Positiv gesagt, nimmt er eine rechtsdefinierende Gerechtigkeit in Anspruch.
Auf die zweite Dimension, die rechtslegitimierende Gerechtigkeit, geht Kant insofern ein, als er eine positive Rechtsordnung, namentlich ihre Zwangsbefugnis, moralisch zu legitimieren unternimmt. Im Hintergrund steht die von der neueren politischen Philosophie, selbst von Rawls und Habermas, vernachlässigte Auseinandersetzung mit einem philosophischen Anarchismus. Während Proudhon und Vertreter des westlichen Marxismus die Legitimität jeder Herrschaft von Menschen über Menschen bestreiten, wird sie von Kant verteidigt – freilich nur im Rahmen seines moralischen Rechtsprinzips.
Schließlich läßt sich Kant auf eine dritte Dimension, auf einen normativen Maßstab, ein, auf jene rechtsnormierende Gerechtigkeit, an der sich eine positive Rechtsordnung, die legitim sein will, zu orientieren hat.
Bei der Anschlußfrage, der Fortsetzung der rechtsnormierenden Gerechtigkeit, zur näheren Ausgestaltung der Rechtsordnung, gibt er sich, erneut im Gegensatz zu den meisten Rechts- und Gerechtigkeitstheoretikern, nicht mit dem Thema der Menschenrechte zufrieden. Er legitimiert auch die Institution des Eigentums, geht auf Ehe und Familie ein und erörtert die einschneidendste Institution öffentlicher Zwangsbefugnis, die staatliche Kriminalstrafe. Nicht zuletzt stellt er sich jenen Fragen nach Rechtsgehorsam, bürgerlichem Ungehorsam und Widerstandsrecht, die erfreulicherweise nach längerem Schweigen mittlerweile wieder mehr diskutiert werden: Gibt es eine moralische Verpflichtung, die Gebote und Verbote einer positiven Rechtsordnung einzuhalten? Gibt es eine moralische Erlaubnis, vielleicht sogar eine Verpflichtung, gegen einzelne Rechtsnormen Ungehorsam, in besonderen Fällen sogar gegen die Rechtsordnung insgesamt Widerstand zu leisten?
In unserer Epoche, dem Zeitalter der Globalisierung, ist ein Thema besonders aktuell, das erstaunlicherweise bei den meisten Rechts- und Staatsdenkern der Neuzeit, immerhin von Hobbes bis Hegel fehlt: eine Theorie der globalen Rechts- und Friedensordnung. Unter den großen Philosophen ist es allein Kant, der mit dem bei ihm höchst seltenen Pathos erklärt, daß „die Vernunft vom Throne der höchsten moralisch gesetzgebenden Gewalt herab den Krieg als Rechtsgang schlechterdings verdammt, den Friedenszustand dagegen zur unmittelbaren Pflicht macht“ Und für die entsprechende Friedensordnung stellt er die bis heute wesentlichen Grundsätze auf.
VI.
Nach einem ehrwürdigen Grundsatz reicht keine Verpflichtung über das hinaus, was man vermag. Auch Kant erkennt das Prinzip „Ultra posse nemo obligatur“ an. Daher stellt er sich der Frage, ob der Mensch denn auch kann, was er soll, also nach dem kategorischen Imperativ zu leben. Bezogen auf Individuen verhandelt er die Frage unter dem Stichwort „Faktum der Vernunft“ und behauptet dabei ein Doppeltes: Erstens gibt es die reine, moralische Vernunft tatsächlich. Sie existiert aber zweitens nicht so, wie es Tiere, Pflanzen und Mineralien gibt, sondern auf die Weise, die der Ausdruck „Faktum“ wörtlich bedeutet, nämlich als etwas, das gemacht wird.
Zum Beleg führt Kant zwei Beispiele an: Im ersten Beispiel nimmt er einen Menschen an, der von seiner wollüstigen Neigung behauptet, sie sei unwiderstehlich. Dieser Behauptung hält er die Annahme entgegen, der Betreffende wisse, daß er „sogleich nach genossener Wollust an einen Galgen geknüpft werde“. Der Ausdruck „Wollust“ bedeutet hier Lustgefühl, so daß sich das Beispiel auf den moralischen Imperativ bezieht: „Man darf nicht immer seiner Lust nachgeben “. Auf die Frage, ob man auch kann, was man soll, antwortet Kant mit einem schlagenden Beleg: Wenn man, wie der Galgen anzeigt, sein Leben bedroht sieht, wird man zweifellos schon können.
Hier befolgt man die Moral aus Angst um sein Leben, allgemeiner formuliert: im Blick aufs eigene Wohl. Unter diesem Blick hat mein Einleitungssatz seinen Ort: „Gerade Verzicht auf jeden Eigensinn war das oberste Gebot, das ich mir auferlegt hatte; ich, freier Affe, fügte mich diesem Joch“ Wie es sich für eine Auseinandersetzung mit der Hirnforschung gebührt, stammt der Satz aus einem „Bericht für eine [naturwissenschaftliche] Akademie“, verfaßt von einem sprachbegabten Naturforscher aus Prag, Franz Kafka (1919/1952,88). Der Satz, wie überhaupt Kafkas Bericht, fügt sich in Kants Freiheitsverständnis, freilich in das der pragmatischen, nicht der moralischen Freiheit:
Der an der Goldküste gefangene Affe wird zum freien Affen und zusätzlich gewissermaßen zum Menschen erstens durch einen Imperativ, den er sich zweitens selbst auferlegt, ohne deshalb in Kants Sinn über die Freiheit des Willens zu verfügen: Während seiner Schiffsreise nach Europa – läßt Kafka berichten – überlegt sich der Affe, wie er dem Kistendasein entkommen könne. Er stößt dabei auf zwei technische Imperative, die letztlich, am (relativen) Wohlergehen orientiert, sich auf einen pragmatischen Imperativ belaufen.
Der erste technische Imperativ nimmt die einzig realistische Alternative in den Blick: „Wenn du dem Kistendasein chancenreich entkommen willst, so mußt du dich, da eine Flucht als chancenlos erscheint, fürs Varieté qualifizieren“. Der zweite technische Imperativ nennt die Voraussetzung: „Wenn du als Affe zum Varieté-Künstler werden willst, so mußt du dich dem Varieté-Dasein unterwerfen und insofern auf jeden Eigensinn verzichten“. Da es an Fluchtmöglichkeit fehlt, sieht der Affe im genannten Ausweg sein noch mögliches Wohlergehen. Daher handelt er nach dem pragmatischen Imperativ: „Wenn du dein relativ größtes Wohlergehen erreichen willst, mußt du dich dem durchaus drückenden Verzicht („Joch“) auf jeden Eigensinn unterwerfen.“
Schon auf ihrer pragmatischen Stufe verlangt also die Freiheit einen Verzicht; nur durch Anstrengung wird sie also zum realen Besitz. Sie bedarf der Erziehung, vor allem die eigene Unterwerfung unter das Gebot, also der Selbsterziehung. Kafka geht es freilich nicht um die gewöhnliche Selbsterziehung eines Menschen. sondern um die elementarere Selbsterziehung zu einem Menschen. Denn der „freie Affe“ vermag immerhin einem pragmatischen Imperativ zu folgen; überdies erreicht er sogar, wie es heißt, „die Durchschnittsbildung eines Europäers“ .
Kants zweites Beispiel für die Wirklichkeit der Moral: „Fragt ihn [d.h. jemanden] aber, ob, wenn sein Fürst ihm, unter Androhung derselben unverzögerten Todesstrafe, zumutete, ein falsches Zeugnis wider einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden für möglich halte. Ob er es tun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich nicht getrauen zu versichern, daß es ihm aber möglich sei, muß er ohne Bedenken einräumen.“
Daß man um eines Vorteiles, vor allem des Überlebens willen einmal unmoralisch handelt und beispielsweise lügt, wird jeder für möglich halten. Ebenso hält er es aber für möglich, die Lüge zu verweigern. Daher fährt Kant fort: „Er urteilt also, daß er etwas kann, darum, weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.“
Ob die Hirnforschung für diese Art Freiheit, die wirkliche Willensfreiheit, ein experimentum crucis, eine entscheidende Frage, formulieren kann, weiß ich nicht. Mit der dem Menschen angeborenen Wißbegier bleiben wir neugierig. Solange man aber lediglich die Libet-Haggar-Eimer –Experimente anführt, dürfen wir Kant folgen und die Moral samt Willensfreiheit zumindest in einer ersten Stufe für real halten. Und wo man sich durch Erziehung und Selbsterziehung die Haltung der Ehrlichkeit erwirbt, insofern die Moral „macht“ und selbst in schwieriger Lage ehrlich bleibt und ebenso: hilfsbereit oder couragiert, dort zeichnet sich die volle Realität von Moral und Willensfreiheit ab.
1) Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. [=B] 561f. mit 830 und 833ff.; vgl. Höffe 22004, 251ff.
2) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 421
3) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 421
4) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 421
5) Kafka 1919 /1952, 96
Literatur:
Höffe, O. 22004: Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie, München
Kafka, F. 1917: Ein Bericht für eine Akademie, in: ders., Das Urteil und andere Erzählungen, Franfurt a. M./ Hamburg 1952, 88-97.
Kant, I. 1755: Naturgeschichte (=Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels…., in: Kants Werke. Akademie Textausgabe, Berlin 1968, I 215-368.
- 1785: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ebd., IV 385-463.
- 1790: Rechtslehre (=Die Metaphysik der Sitten, 1.Teil.
Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre), ebd. VI 203-372.
- 1795: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, ebd. VII 343-386.
Libet, B. 1985: Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action, in: The Behavioral and Brain Sciences 8, 529-566
- u.a. (Hrsg.) 1999. The Volitional Brain. Towards a neuroscience of free will, Thorvertou
Olivier, R. 2003: Wonach sollen wir suchen? Hirnforscher tappen im Dunkeln, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 13.12., 35.
Roth, G. 2003a: Fühlen, Denken, Handlen. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, neue Ausgabe: Frankfurt/M.
- 2003a: Wir sind determiniert. Die Hirnforschung befreit von Illusionen, in: Die Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1.12., 11.
Singer, W. 2004: Keiner kann anders, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhörne, von Freiheit zu reden, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8.1., S. 33.
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